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Shun'ichi Takayanagi

Für eine neue Missionsstrategie im säkularisierten Japan



Eine Analyse der japanischen Bezeichnungen für „Mission“ kann helfen, das im letzten halben Jahrhundert gewachsene Bewusstsein für das, was Mission sein sollte, wahrzunehmen. Denn hinter jeder Bezeichnung steht einschlussweise ein Schema oder Paradigma, wie missionarisch Aktivitäten ausgeführt werden sollten. Das Zweite Vatikanische Konzil hat einen Paradigmenwechsel hinsichtlich des Missionsgedankens und seiner Aktivitäten herbeigeführt. Meine Absicht ist es, ein Gespräch über die „Mission“ zu beginnen - mit einigen frischen Ausblicken.



Ein Paradigmenwechsel hinter der Terminologie



Heutzutage wird das Wort „Mission“ häufig für jede Art von Pionierprojekt oder neuer Aktivität gebraucht, welche die Menschheit in eine neue Phase eintreten lässt, wie die Aussendung einer Mannschaft zum Mond oder anderen Bestimmungsorten im Weltall. „Mission“ in diesem Sinne wird in der japanisch-phonetischen Silbenschrift Katakana im modernen Japanisch „mission“, also mit dem englischen Wort, geschrieben. Um „Mission“ im christlichen Sinn zu übersetzen, gibt es im modernen Japanisch drei Möglichkeiten: dendo = den Weg lehren, fukyo = die Wahrheit verbreiten und senkyo = die Wahrheit verkünden.



Die drei Begriffe werden vor allem in den christlichen Kirchen unterschiedlich gebraucht. Dendo leitet sich aus der buddhistischen Terminologie her und wurde vor allem von protestantischen Missionaren übernommen. Der Begriff unterscheidet sich nicht sehr vom zweiten Begriff, wird aber von der älteren Generation der evangelischen Christen immer noch gerne gebraucht. Katholiken sprachen anfangs mehr von senkyo. Entsprechend wurden die Verkünder der Botschaft, die Missionare, lange senkyoshi genannt. Nach dem Zweiten Weltkrieg bis zum Ende des 20. Jahrhunderts war dann meistens die Rede von fukyo, doch da kyo für die Lehre und ihre Wahrheit steht, ist der Unterschied zwischen senkyo und fukyo weniger gravierend, als es auf den ersten Blick erscheint. In beiden Fällen geht es um die Verbreitung der Lehre.



Die Tendenz, den Begriff fukyo zu verwenden, verstärkte sich bei den Katholiken nach dem Zweiten Vatikanum. Vermutlich verband sich mit dem sen in senkyo doch eher die Erinnerung an die alte Missionierung durch ausländische Missionare, die ins Land kamen, während fu in fukyo für neue Formen der Missionierung offen steht. Dass der Begriff inzwischen auch in anderen christlichen Kirchen verwendet wird, spricht für eine ökumenische Annäherung der christlichen Konfessionen und Denominationen.



Das Ringen um einen passenden Begriff zeigt sich auch in der Namenswahl der wichtigsten japanischen Missionszeitschrift. Als 1959 die Monatszeitschrift „The Japan Missionary Bulletin“ erschien, wurde sie gleichzeitig auf Japanisch Fukyo genannt, da sie auch Artikel und Buchbesprechungen auf Japanisch brachte. Das setzte sich fort, bis 1993 der japanische Teil als eigene Monatszeitschrift erschien, dann mit dem Namen Fukuinsenkyo, fukuin = Evangelium und senkyo = Verkündigung, als Übersetzung des neuen Begriffs „Evangelisierung“. Die Geschichte der Zeitschrift reflektiert gewissermaßen die Suche nach einem adäquaten Ausdruck für das Verständnis von Mission. Man kann sich fragen, ob die Bevorzugung von senkyo nicht wirklich einen Rückschritt darstellt. Auf jeden Fall muss es um ein Missionsverständnis gehen, in dem sowohl der Klerus als auch die Laien aktiv an den Missionstätigkeiten und dem kirchlichen Leben teilnehmen.



In Verbindung damit ist an zwei Begriffe zu erinnern, die eng mit der nachkonziliaren Entwicklung des Missionsparadigmas verknüpft sind: „(Prä-)Evangelisierung“ und „Inkulturation“. Die Verwendung des ersten Begriffs mit der Vorsilbe Prä geht auf ein portugiesisches Wort pre-evangelizacion des 16. Jahrhunderts zurück, das die Jesuitenmissionare in Japan benutzten. Der Visitator Alexander Valignano SJ (1539-1606) hatte ihnen die Anweisung gegeben, ihre Missionsstrategie in der Vorbereitung auf die Verbreitung der christlichen Lehren und die Gewinnung von Konvertiten den einheimischen Bräuchen, ihrem Denken und ihrer Kultur anzupassen. Danach ist der erste für die Evangelisierung erforderliche Schritt, von der Kultur zu lernen, zu der man gekommen ist, um das Evangelium zu vermitteln und ein tiefes Verständnis dafür zu wecken.



In diesem Sinne sollte man Prä-Evangelisierung und Evangelisierung als einen einzigen dynamischen Prozess ansehen, in dem sich das Wort Gottes inkarniert und zu einer aktiven Führungskraft in der Kultur wird. „Inkulturation“ wird seit dem letzten Konzil mit viel Enthusiasmus gefördert, doch persönlich habe ich einige Vorbehalte gegenüber der japanischen Übersetzung dokuchakuka, die so viel wie „Indigenisierung“ bedeutet. Es kann nämlich zu dem Missverständnis führen, als ob der Inhalt der Offenbarung nicht wichtig sei und unser Glaube völlig von einer indigenen Kultur aufgesogen werden kann, sodass sie am Ende eine rein indigene Religion bleibt. Aus meiner Sicht müsste es heißen junikuka = Inkarnation oder Fleischwerdung, oder auch bunmyakuka = Kontextualisierung. Das würde klarer die Notwendigkeit zum Ausdruck bringen, dass der Glaube in den Kontext, also den Zusammenhang der Kultur eines Landes eingebracht wird. Nach Origenes und anderen griechischen Kirchenvätern ist die geschaffene Welt voll von Samenkörnern des göttlichen Logos. Diese Saatkörner, schon anwesend, müssen zum Leben erweckt werden durch die Verkündigung des Glaubens, sodass jedes von ihnen inkarniert im kulturellen Boden wächst, auch wenn er lange der Bemühungen derer bedarf, die ihn pflegen.



Verkündigung des Wortes und Dialog



„Verkündigung des Wortes“ ist offensichtlich eine neue Wortprägung, um die Mission zu beschreiben; sie richtet den Blick auf die Weitergabe der „Botschaft“. „Verkündigung“ ist das Herz der Mission. Doch darf sie nicht einfach in der Überbringung der „Botschaft“ enden. Das „Wort“ muss eingepflanzt werden und wachsen, sodass es zu einem integralen Teil des Lebens, der Kultur und Tradition des Landes wird, in dem es verkündet wird. Wir sehen uns fast unmöglichen Schwierigkeiten ausgesetzt, wenn wir versuchen, den Prozess zu definieren, und sehen wollen, wie das Wort sich zum Zeitgeist, zur Kultur, zur Geschichte und zu den Sorgen eines Volkes in dem Land verhält, wo es verkündet wird.



So erkennt man das dringende Bedürfnis, ein neues Missionsverständnis und eine neue Missionsstrategie zu erstellen. Eine vertrauenswürdige Missionsstrategie muss auf der Basis von drei Dokumenten des Zweiten Vatikanums erarbeitet werden, die zusammengehören. Soweit ich sehe - und andere werden mir zustimmen -, gibt es selbst fünfzig Jahre nach Beendigung des Konzils keine zufriedenstellende Lösung für die offensichtliche Divergenz, die zwischen der Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nicht-christlichen Religionen „Nostra aetate“ vom 28. Oktober 1965 auf der einen Seite und dem Missionsdekret „Ad gentes“ vom 7. Dezember 1965 auf der anderen Seite besteht. Die Erklärung zur Religionsfreiheit „Dignitatis humanae“, die ebenfalls am 7. Dezember 1965, gleichsam in der letzten Stunde des Konzils, verabschiedet wurde, unterstützte die Religionsfreiheit als Teil der Würde des Menschen als Person, die moralisch und gesetzlich von den zivilen Autoritäten zu approbieren ist. In gewissem Sinne ist dieses Dokument das Fundament für die beiden anderen.



Den ersten Eindruck, den ich nach der Lektüre des letzten der drei genannten Dokumente hatte, war, dass den Konzilsvätern erst im letzten Moment bewusst geworden ist, dass der Missionsgedanke nach einer Erneuerung rief, und sie dann das Stichwort „Dialog mit anderen Religionen“ aufgriffen, während die Mission (Proselyten machen oder Konvertiten für die Kirche gewinnen) seinen Fortgang nehmen sollte, und das hoffentlich in immer stärkerem Maße. Doch kurz nach dem Konzil verfiel die Mission weltweit in einen Zustand hoffnungsloser Stagnation. Zwei größere nachkonziliare päpstliche Dokumente, die zur missionarischen Tätigkeit ermutigten, suchten einen neuen Geist zu vermitteln. Paul VI. betonte in seinem Apostolischen Schreiben „Evangelii nuntiandi“ 1975, zehn Jahre nach dem Konzil, sehr entschieden die große Bedeutung der Mission. Und in der Enzyklika „Redemptoris missio“ aus dem Jahr 1990, fünfundzwanzig Jahre nach der Verabschiedung von „Ad gentes“, unterstrich Johannes Paul II. die Notwendigkeit der Mission, die an der Oberfläche zu verschwinden schien. Er versuchte den „Dialog“ in die „Evangelisierung“ oder Verkündigung des „Wortes“ zu integrieren. Das Schlüsselwort der neuen Missionstätigkeiten, theoretisch wie praktisch, lautet in nachkonziliarer Zeit „Dialog“ (nicht nur mit Menschen anderen Glaubens und anderer Religionen, sondern auch mit solchen, die keiner besonderen Religion verbunden sind). Dies fällt zusammen mit der nachkonziliaren Entstehung der „Theologie der Religionen“. Gewiss hat sich die Situation in diesem Zusammenhang im Hinblick auf wechselseitiges Verstehen und den Abbruch von Mauern gegenseitiger Vorurteile und Missverständnisse durch häufige Gespräche auf nationaler oder regionaler Ebene und Zusammenarbeit in sozialen Werken wie der Sorge um Kranke und Behinderte sehr stark verbessert. Das jüngste Thema in dieser Hinsicht sind die natürlichen Ressourcen und die Umwelt - über die wir eine Menge von buddhistischen und shintoistischen Kollegen lernen können.



Dialog ist heute positiv besetzt, da er uns zu einer sich ständig weiter vertiefenden Wertschätzung führt, wie Menschen aktuell leben und denken und was sie beschäftigt. Er bereitet die in der Verbreitung des Evangeliums Beschäftigten vor, das Wort tiefer einzupflanzen und ihre Enge und Oberflächlichkeit (ihr verborgenes Gefühl von Überlegenheit gegenüber der Kultur des Landes, in dem sie arbeiten, und den Menschen, denen sie das Evangelium zu vermitteln suchen) zu überwinden.



Die vorkonziliare Missionsmethode, die auf sichtbare, konkrete Ergebnisse in der Zahl von Getauften aus war, erforderte einen beträchtlichen Einsatz von Personal, war aber in unserem Land einfach nicht effektiv. Neue Versuche sind daher sicher heute angesagt. Doch die „Verkündigung des Wortes“ sollte nicht im „Dialog“ allein enden, auch wenn dieser Prozess wesentlich ist. Die Verkündigung zielt darauf ab, unsere Dialogpartner zu überzeugen, indem sie sie einlädt, unseren Glauben und unser Leben in der Gemeinde durch die Taufe zu teilen. Doch was sollten wir tun, wenn die Missionare sich überreden ließen und ihrerseits hinüberwechselten, den Glauben der anderen Seite zu übernehmen?



Auch wenn die „Mission“ im Japan des 16. Jahrhunderts äußerst erfolgreich war, ist ein solcher Erfolg in der Gegenwart, die von einem rapiden Fortschritt der materiellen Kultur und einem hohen Lebensstandard gekennzeichnet ist, einfach nicht gegeben. Gerade deshalb muss das veraltete Missionsverständnis, das aus der westlichen Kolonialzeit des 19. Jahrhunderts stammt, aber noch im Unterbewusstsein vieler Missionare, ausländischer wie einheimischer, wirksam ist, ersetzt werden durch ein neues Verständnis des Volkes, mit dem und für das sie arbeiten. Die neue Strategie der Verkündigung des Evangeliums muss zum Ausdruck der heutigen menschlichen Religionsnot werden. Der Dialog muss unser Verständnis der anderen Religionen und des gemeinsamen Verlangens der Menschen nach religiösen Werten vertiefen. Doch die Frage ist, wie man von dort voranschreitet.



Säkularisierung in Japan: Anonyme Christen, getaufte Heiden



Wenn wir von den missionarischen Annäherungen an das heutige Japan sprechen, müssen wir beachten, dass Japan eine moderne säkularisierte Gesellschaft ist. Nun ist „Säkularisierung“ ein Begriff, der ursprünglich verwendet wurde, um den westlichen Geschichtsprozess summarisch zusammenzufassen. In diesem Prozess ging die Herrschaft der christlichen Kirche über das gesellschaftliche wie das individuelle Leben über in die gegenwärtige individualistische freie Gesellschaft, in der jeder seine Wahl treffen kann, ohne sich um religiöse Vorschriften zu kümmern. Doch dieser Begriff lässt sich nicht einfach auf die globale Situation der Welt übertragen. (Einige Teile der Welt befinden sich heute in der nachkolonialistischen Phase, vielfach bestimmt durch eine militante Rückkehr der einheimischen Religionen wie des Islam im Nahen Osten oder des Hinduismus in Indien.)



Max Weber und andere Soziologen haben den Begriff der Säkularisierung verwendet, um den gesellschaftlichen Trend zur Lösung der Verbindung mit dem organisierten Christentum zu erklären; sie sahen diesen Trend als irreversibel an. Mit Karl Barths Unterscheidung von Glaube und Religion im Sinn haben Theologen wie Dietrich Bonhoeffer und Gerhard Ebeling diese mit dem unvermeidlichen Aufkommen einer Christenheit verbunden, die „in ihr Alter“ gekommen ist und aus Christen besteht, die sich bewusst engagieren und heute eine Minorität in der Gesellschaft bilden. In den späten 1960er-Jahren kam es zur Entstehung einer „Theologie der Säkularisierung“, stark inspiriert von Bonhoeffer. Die Diskussion hat sich fortgesetzt bis zu CharlesTaylors „A Secular Age“ im Jahr 2007 (dt.: Ein säkulares Zeitalter, 2009).



Der Theologe Harvey Cox („The Secular City“, 1965; dt.: Stadt ohne Gott, 61971) und der Soziologe Peter L. Berger („The Homeless Mind. Modernization and Consciousness“, 1974) sehen die westliche Gesellschaft als eine Gesellschaft, die ihre organischen Verknüpfungen zwischen den Individuen verliert. Wie in einem Supermarkt wählt jeder frei, was ihm unter den Artikeln gefällt, die vor ihm ausgebreitet sind. Dieselbe Freiheit der Wahl wird auch auf spirituelle Artikel übertragen. Viel später teilte Cox die westliche Geschichte in eine Zeit des Glaubens (faith), eine der Glaubensformeln (belief) und eine des Geistes (Spiritualität findet einen gemeinsamen Faden zu anderen). Für Cox ist die moderne Zeit nicht mehr die der traditionellen Religion, doch die Glaubensform (belief) hängt von der Wahl eines jeden Einzelnen ab. In seinem Buch „Religion in the Secular City. Toward a Postmodern Theology“ (1985) prophezeit Cox die Rückkehr der Religion in postmoderner Zeit. Doch diese Voraussage betrifft wesentlich die Zukunft einer nach-christlichen Zivilisation, die monolinear und nicht die Zivilisation einer globalen, kulturell komplexen Bewegung von Eventualitäten ist.



Bei der Verkündigung des Evangeliums an eine sogenannte anonyme Christenheit gläubiger Nachfolger anderer Religionen oder an solche, die sich keiner besonderen Religion verpflichtet fühlen, ist auch die wachsende Zahl der „getauften Heiden“ zu beachten. Die „anonyme Christenheit“ wurde in den 1970er-Jahren von Karl Rahner SJ formuliert. Der Begriff wurde von Hans Urs von Balthasar und Joseph Ratzinger kritisiert. Nach meiner Ansicht ist er aber nach wie vor in der Diskussion der Beziehung der Christenheit zu den anderen Religionen relevant. Erst kürzlich hat Benedikt XVI. / Joseph Ratzinger den Begriff „getaufte Heiden“ ins Spiel gebracht und damit der augenblicklichen Situation von Kirche und Christenheit in der westlichen Welt Ausdruck verliehen.



Die Zahl der Christen, die nicht mehr praktizieren, obwohl sie getauft sind, wächst im traditionell christlichen Teil der westlichen Welt. Und das führt zum Verlust der Basis der Unterstützung der Mission, sowohl spirituell als auch materiell. Aber es höhlt auch die Grundlage der Glaubensüberzeugung jener Missionare aus, die die christliche Botschaft verkünden sollen. Es mag zu einem milden Indifferentismus führen. Da mag es keine Heilung geben. Es ist aber ein Faktor, den man berücksichtigen muss, wenn man sich Gedanken über die Mission in Japan macht.



Nach dem Zweiten Weltkrieg wurden die Shinto-Schreine entnationalisiert; sie werden seither von der Regierung neutral behandelt wie alle anderen Orte, die dem religiösen Gefühl in Japan Ausdruck verleihen. Ich kenne kein anderes Land, wo die Gewissensfreiheit und die Freiheit des Ausdrucks so sehr geachtet werden. Die Japaner sind heute frei, zu jedem Schrein, jedem Tempel und jeder Kirche zu gehen, zu den Gelegenheiten, die sie wollen, auch wenn die kultähnlichen neuen Religionen in dieser Hinsicht exklusiv sind.



Der Markt der Religionen ist für die japanische Öffentlichkeit offen. Ausländische christliche Besucher fragen mich oft, wie es für Japaner möglich ist, sowohl zu einem Shinto-Schrein zu gehen und an buddhistischen Festen teilzunehmen als auch zu Weihnachten einen christlichen Gottesdienst mitzufeiern. Man muss wissen, dass für einen Japaner die Pflicht, einem religiösen Credo zu folgen, eher ungewöhnlich ist. Das moderne Japan kennt keine Säkularisierung (laïcité), die die Religion radikal ablehnt. Und in einer vage nicht-monotheistischen kulturellen Atmosphäre ist das, was dem ausländischen Christen auf den ersten Blick wie eine frivole Einstellung vorkommt, im kulturellen Kontext des modernen Japans nicht unbedingt exzentrisch.



Sehr geachtete Nicht-Christen ohne religiöse Zugehörigkeit sind an diese Einstellung gewöhnt. In gewissem Sinne mag das, was Cox als die Religiosität der postmodernen säkularisierten westlichen Gesellschaft beschreibt, in der gegenwärtigen Gesellschaft Japans schon verwirklicht sein. Kein anderes Land ist heute so frei, wenn es um die Wahl der Religion und des Gottesdienstes geht. Natürlich enthält diese Freiheit auch die Freiheit, das tägliche Leben ohne jede religiöse Praxis zu führen.



Wenn wir Mission in Japan in der alten Weise denken und auf Massenbekehrungen hoffen, wie sie in Südkorea nach dem Zweiten Weltkrieg erreicht wurden (insgesamt 5 444 996 in sieben Jahren, 10 % der Gesamtbevölkerung), gibt es definitiv dafür keine Chance. Probleme mögen entstehen, wenn es darum geht, die gegenwärtige kleine katholische Bevölkerung von 444 719 Gläubigen zu stärken, zumal wenn es um die Generation der als Kinder Getauften nach der ersten Generation von Konvertiten geht, die auf alle Arten von Unbequemlichkeiten im Alltagsleben stoßen, auch wenn es sich nicht um Diskriminierungen auf der Basis der Religion handelt. Zum Beispiel müssen Schulkinder sonntags zu ihren schulischen Sportveranstaltungen gehen oder zur Vorbereitung auf die Eintrittsexamen an besseren höheren Schulen spezielle zusätzliche Schulen besuchen, die schon beginnen, wenn sie noch zur Grundschule gehen. Bei den vielen Arten von Möglichkeiten in Sport, Erholung und Vergnügen sind der Kirchgang und die Teilnahme am Sonntagsgottesdienst für junge Leute, die als Kinder die Taufe empfangen haben, nicht länger attraktiv. Hier erleben wir die Kirche in einer Konsumgesellschaft im Konflikt mit anderen Konsumgütern.



Ich zitiere aus einem kleinen Artikel „Freunde in der jenseitigen Welt“ von Keiichi Tadaki, dem früheren Generalstaatsanwalt, in der „Nihon Keizai Shimbun“ vom 24. Februar 2015:



„Ich bin ein normaler Japaner, so bekam ich auch in diesem Jahr am Valentinstag Schokolade. Vor Jahren trugen viele Männer mittleren Alters am Heiligen Abend die rote Mütze des Weihnachtsmanns und pflegten durch die Straßen zu laufen, nachdem sie Sake getrunken hatten. Viele Paare ziehen es vor, in einer christlichen Kirche zu heiraten, doch wie viele von ihnen gehen sonntags noch zur Kirche? Man kann sagen, dass die Japaner Genies sind, die die Feste anderer Religionen mit Geschick zu eigenen Festlichkeiten machen können, indem sie die traditionellen Farben der traditionellen Feste anderer Religionen wegwaschen. […]
Seit alten Tagen ist unser Volk gewöhnt, eine doppelte Rolle zu spielen, einmal die Rolle des Gläubigen, der die buddhistische Gemeinde der Familie unterstützt, und die Rolle des Familienmitglieds des Shinto-Schreins der Stadt oder des Dorfes oder auch der Stadt, aus der man ursprünglich stammt. Es ist nahezu unmöglich, den Grad des Engagements zu messen, den die Leute den Religionen gegenüber einnehmen. […]
In jüngerer Zeit, in der ich älter werde, nimmt die Zahl der Beerdigungen meiner Freunde zu. Ich entscheide mich über die Teilnahme nicht auf der Basis, wie eine bestimmte Beerdigung vollzogen wird, ob in einer Shinto-Zeremonie, ob buddhistisch, christlich oder in einer nicht-religiösen Zeremonie. Ob ich die Bonzen ihre Sutren rezitieren oder einen Kirchenchor singen höre, - ich erinnere mich an die gütige Gestalt meines Freundes, der auf mich aus der Welt von oben herabschaut. Und ich sage zu ihm in meinem Herzen: ‚Ich werde bald bei dir sein, so warte auf mich.‘ Das mag meine Sicht der Religion sein.“



Dies ist weder ein Ausdruck frivoler Indifferenz noch ein anti-religiöses, laizistisches Gefühl. Es mag distanziert kühl klingen - es ist dennoch kein Ausdruck der Verachtung für die religiösen Werte. Im Gegenteil, es zeigt die Wertschätzung, wie sie eine hochintelligente Person zum Ausdruck bringt.



Drohungen religiöser Intoleranz?



Angesichts des geistigen Hintergrunds des shintoistischen Polytheismus haben japanische Zeitgenossen keine Schwierigkeiten mit dem religiösen Pluralismus. Doch ab und zu sind sie schockiert durch ein brutales Ereignis, das seine Begründung in religiösen Wurzeln findet. So wurde zum Beispiel am 20. März 2014 von den Medien in aller Welt die schockierende Nachricht eines terroristischen Angriffs auf Touristen in Tunis berichtet. Wir erfuhren bald, dass sich unter den 21 getöteten Touristen drei Japaner befanden. Die brutalen Grausamkeiten des IS und ihre Zerstörung alter archäologischer Monumente breiten sich im Nahen Osten aus. Ich erinnere an das Gas-Attentat des Aum Shinrikyo am 3. März 1995 in der Tokyoter Untergrundbahn, bei der dreizehn Menschen getötet und 6300 verletzt wurden, von denen die meisten noch heute unter schweren Nachwirkungen leiden.



Gewiss kann die Religion die Menschen zu reifem Wachstum führen, doch in extremen Fällen kann die religiöse Zugehörigkeit die menschliche Natur pervertieren.



Kann das Christentum Fanatismus und diese Art von Perversion verhindern? Das ist eine drängende Frage für uns, der wir uns bei unserer Missionstätigkeit stellen müssen. Die Vergangenheit des Christentums ist in dieser Hinsicht keineswegs makellos. Johannes Paul II. forderte die Internationale Theologenkommission auf, das Problem zu diskutieren. Das Ergebnis war das Dokument „Erinnern und Versöhnen. Die Kirche und die Verfehlungen in ihrer Vergangenheit“ (2009).



Im Besonderen beginnen japanische Intellektuelle in einer eher vagen, halb unbewussten Art im Sinne der polytheistischen Kultur Japans zu fragen, ob monotheistische Religionen in letzter Analyse den Gläubigen anderer Religionen gegenüber wirklich tolerant sein können. Vorboten dieses Denkens der Intellektuellen kann man in den folgenden zwei Büchern erkennen: Shu Kishida und Masaki Miura, „Monotheism vs. Polytheism“ (Tokyo 2002) und Ryoji Motomura, „Polytheism and Monotheism“ (Tokyo 2005). Diese Intellektuellen denken, so scheint es, dass der polytheistisch-kulturelle Boden des japanischen Shinto den Religionen eine eher weiche Landung sichert.



Vor einem halben Jahrhundert war der Islam in Japan kaum zu sehen. Doch heute gibt es 110 000 Anhänger und 80 Moscheen in Stadtgebieten, und er wird bald eine Macht sein, mit der zu rechnen ist. Das ist im Augenblick in unserer Gesellschaft kein akutes Problem, doch müssen wir Christen unseren religiösen Horizont für den Frieden unter den Religionen als wesentlichen Teil der Evangelisierung öffnen durch einen Dialog in der Verkündigung des Wortes. Denn das Wort ist Fleisch geworden und in diese Welt gekommen, um sich in einem Dialog mit der ganzen Menschheit zu engagieren.



(Aus dem Englischen übertragen von Hans Waldenfels SJ.)
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